Jedem seine eigene heilige Kuh!? Marvin Harris: Moralisches Handeln muss auf zuverlässigem Wissen basieren

Marvin Harris, der am 18. August seinen 92. Geburtstag gefeiert hätte, wäre er nicht im Oktober 2001 im Alter von 74 Jahren verstorben, war einer der bekanntesten und einflussreichsten des 20. Jahrhunderts, obwohl er oder vielleicht gerade weil er der Kulturanthropologe war, der wie kaum ein anderer provokant gewesen ist und starke emotionale Reaktionen bei den Lesern seiner Bücher, bei seinen Kollegen und vermutlich auch bei seinen Studenten ausgelöst hat.

Bekannt ist er seit den 1970er-Jahren anderen Anthropologen, Vertretern anderer Sozialwissenschaften und in der Öffentlichkeit als „Kulturmaterialist“, d.h. – grob gesagt – als jemand, der kulturelle Erscheinungen als Ergebnisse einer Reaktion auf materielle Gegebenheiten und Erfordernisse interpretiert, oder in Harris‘ eigenen Worten:

„… human social life is a response to the practical problems of earthly existence” (Harris 1979: ix).

Damit wendet sich Harris gegen Erklärungen für kulturelle oder soziale Phänomene, die auf symbolischen Bedeutungen, Werten, Normen etc. bzw. wieder anderen sozialen Phänomenen beruhen, und tritt dafür ein, zur Erklärung sozialer Phänomene letztlich auf „practical circumstances“ („praktische Gegebenheiten“) Bezug zu nehmen:

„We have been taught to value elaborate ‘spiritualized’ explanations for cultural phenomena more than down-to-earth ones … I shall show that even the most bizarre-seeming beliefs and practices turn out on closer inspection to be based on ordinary, banal, one might say ‘vulgar’ conditions, needs, and activities” (Harris 1974: 2-3).

Das wahrscheinlich bekannteste Beispiel für eine kulturmaterialistische Erklärung nach Harris ist seine Erklärung dafür, dass im hinduistischen Indien Kühe als heilige Tiere gelten, die nicht geschlachtet werden dürfen, obwohl ein Teil der Bevölkerung Indiens (damals, in der Mitte der 1960er-Jahre, als Harris seine Erklärung formulierte,) kaum genug zum Essen hat(te). In Kern lautet die Erklärung für das Tabu gegen die Schlachtung von Rindern, aber besonders von Kühen, wie folgt (ausführlicher hierzu: Harris 1966):

„When I began to wonder if there might be a practical explanation for the sacred cow, I came across an intriguing government report. It said that India had too many cows but too few oxen. With so many cows around, how could there be a shortage of oxen? Oxen and water buffalo are the principal source of traction for plowing India’s fields. For each farm of ten acres or less, one pair of oxen or water buffalo is considered adequate. A little arithmetic shows that as far as plowing is concerned, there is indeed a shortage rather than a surplus of animals …The shortage of draft animals is a terrible threat that hangs over most of India’s peasant families. When an ox falls sick a poor farmer is in danger of losing his farm … The Indian farmer who can’t replace his sick or deceased ox is in much the same situation as an American farmer who can neither replace nor repair his broken tractor. But there is an important difference: tractors are made by factories, but oxen are made by cows. A farmer who owns a cow owns a factory for making oxen. With or without cow love, this is a good reason for him not to be too anxious to sell his cow to the slaughterhouse. One also begins to see why Indian farmers might be willing to tolerate cows that give only 500 pounds of milk per year. If the main economic function of the zebu cow is to breed male tractions animals, then there’s no point in comparing her with specialized American dairy animals, whose main function is to produce milk” (Harris: 1974: 15-16).





“If, as sometimes happens, famine leads a family to sell its cow and ox team, all ties to agriculture are cut. Even if the family survives, it has no way to farm the land, no oxen to work the land, and no cows to produce oxen. The prohibition against eating meat applies to the flesh of cows, bulls, and oxen, but the cow is the most sacred because it can produce the other two. The peasant whose cow dies is not only crying over a spiritual loss but over the loss of his farm as well” (Harris 2007[1978]: 464).

Kulturelle Phänomene auf diese Weise materialistisch, durch die – vor allem physischen – Bedürfnisse der Säugetiere der Spezies Mensch vor dem Hintergrund herrschender Umweltbedingungen, zu erklären, bedeutet also, die entsprechenden kulturellen Phänomene sozusagen zu emanzipieren, sie von ihrer augenscheinlichen Irrationalität zu befreien und sie als tatsächlich den Umweltbedingungen angepasste, d.h. adaptive, Praktiken zu erweisen:

“T]he probability that India’s cattle complex is a positive-functioned part of a naturally selected eco-system is at least as good as that it is a negative-functioned expression of an irrational ideology” (Harris 1966: 59).

Man würde vielleicht vermuten, dass dies den Beifall all derer findet, die sich selbst als „Anwälte“ (von Angehörigen) anderer Kulturen oder kulturellen Minderheiten betrachten bzw. mit ihnen sozusagen aus Prinzip sympathisieren, insbesondere der „…. loosely constituted and quarrelsome political party“ (Butler 2003: 2) der Postmodernen, für die Kulturen Erzählungen sind, die denjenigen, die sich als Vertreter der entsprechenden Kultur betrachten, Identität geben, aber auch die vollständige Autorität darüber, was genau als ihre Kultur zu gelten habe und zu respektieren sei (s. z.B. Lyotard 1984: 23) – was Kultur mit Identitätspolitik und Lobbyismus für partikulare Interessen gleichsetzt. Diese Vermutung ist aber falsch, denn kulturmaterialistische Erklärungen wie Harris sie vorbringt, beziehen sich auf faktische (d.h. beobachtbare, intersubjektiv überprüfbare) Umstände und nicht auf legitimierende Erzählungen: Harris gilt die legitimierende Erzählung vom Kuhschlachtverbot durch Hindus ja gerade nicht als eine Erklärung, sondern als ihrerseits durch faktische Umstände erklärungsbedürftig.

Damit ist der Unterschied angesprochen, den man normalerweise (im Abschluss an den Linguisten und Anthropologen Kenneth Pike; s. Pike 1954) als den Unterschied zwischen einer etischen und einer emischen Perspektive bezeichnet: Die etische Perspektive auf ein Phänomen könnte man auch als die analytische bezeichnen, d.h. ein Phänomen wird mit Bezug auf einen von außen an es herangetragenen Maßstabes betrachtet, ganz so, wie Harris kulturelle Phänomene als Ergebnisse adaptiver Praktiken betrachtet und sie dementsprechend durch ihre Funktionalität erklärt. Als emische Perspektive wird diejenige betrachtet, die jemand einnimmt, der ein Phänomen durch die Brille derer betrachtet, die es hervorgebracht haben oder es aufrechterhalten. Aus emischer Perspektive kann man kulturelle Phänomene nur verstehen, wenn man sozusagen in die Köpfe seiner Schöpfer oder Träger hineinzuschlüpfen versucht, damit man nachvollziehen kann, was sie selbst mit dem in Frage stehenden Phänomen verbinden. Im Fall des Kuhschlachtverbotes der Hindus wäre das hauptsächlich eben das religiöse Verbot selbst: im hinduistischen Indien werden Kühe nicht geschlachtet, weil die Religion der Hindus es verbietet.

Für Harris ist der Verweis auf eine Erzählung mit Bezug auf ein kulturelles Phänomen aber keine Erklärung, und wenn Kulturanthropologie eine Wissenschaft sein soll, dann muss sie notwendigerweise auf einer etischen Sichtweise aufbauen, nicht auf einer emischen.

Und das ist es, was Harris‘ Kulturmaterialismus für viele seiner Kollegen und viele Vertreter anderer Sozialwissenschaften, die keinen Unterschied zwischen Beschreibung und Erklärung machen oder Erklärungen für prinzipiell unmöglich oder gar repressiv halten (was die Frage danach aufwirft, warum sie sich selbst als Wissenschaftler bezeichnet sehen möchten und nicht z.B. als Geschichtenerzähler), kurz: irgendwo zwischen epistemologischem Nihilismus und postmoderner Beliebigkeit angesiedelt sind – psychisch und emotional unverdaulich gemacht hat bzw. macht (vgl. hierzu die Kritiken von Diener, Nonini & Robkin 1978; Friedman 1974; Heston 1971, die teilweise auch vernünftige Argumentationen umfassen und insofern lesenswert sind).

Harris legt für eine Kulturanthropologie, die  Wissenschaft sein will, das zugrunde, was Postmoderne, Interpretative, Reflexive und Subjektive unter den Akademikern bzw. Geschichtenerzähler nicht nur systematisch vermeiden, sondern oft mit großer Emotionalität ablehnen: verbindliche Maßstäbe und ein mehr oder weniger klares Forschungsprogramm, das auf der Überzeugung basiert, dass es eine geteilte Menschlichkeit bzw. eine geteilte conditio humana gibt, was wiederum u.a. eine kulturvergleichende Sichtweise in der Kulturanthropologie erfordert und der Vorstellung von der Einzigartigkeit von Kulturen oder besser: kultureller Äußerungen direkt zuwider läuft:

“Human society is neither random nor capricious. The regularities of thought and behavior called culture are the principal mechanisms by which we human beings adapt to the world around us. Practices and beliefs can be rational or irrational, but a society that fails to adapt to its environment is doomed to extinction. Only those societies that draw the necessities of life from their surroundings without destroying those surroundings, inherit the earth. The West has much to learn from the great antiquity of Indian civilization, and the sacred cow is an important part of that lesson” (Harris 2007[1978]: 469)

Äußerungen wie diese machen Harris Ideologen suspekt, denn während der Hinweis darauf, dass keine menschliche Gesellschaft oder Gruppe überlebensfähig ist, wenn sich ihre Kultur nicht funktional den real existierenden Umweltbedingungen anzupassen im Stande ist, bei Postmodernen, Interpretativen, Reflexiven, Subjektiven eine unangenehme Erinnerung an die Grenzen der Konstruierbarkeit auslöst, fühlen sie sich zweifellos positiv angesprochen durch Harris‘ Bemerkung darüber, dass der Westen von anderen Kulturen, hier: der hinduistischen Kultur Indiens, lernen kann.

Man kann sich, wenn man die Bücher und Texte von Harris liest, des Eindrucks nicht erwehren, dass Harris eine gewisse Freude an Provokation hat, wählt er doch normalerweise seine Beispiele, die die Tragfähigkeit seiner kulturmaterialistischen Erklärung illustrieren sollen, aus Bereichen, die stark emotionsbesetzt sind. So hat Harris ein ganzes Buch (mit dem Titel „Good to Eat“; Harris 1985) über Ernährungsgewohnheiten in verschiedenen Kulturen und Regionen der Erde verfasst und – gemeinsam mit Eric Ross – ein weiteres Buch über „Death, Sex, and Fertility“ (Harris & Ross 1987) geschrieben, in dem es um Geburtenregelung in vorindustriellen Gesellschaften und Entwicklungsländern geht.



Und die Wahl dieser Themen erfolgte nicht zufällig. In einem Interview mit einer Kollegin, Barbara Spronk, für Aurora Online hat Harris die Wahl seiner Themen wie folgt begründet:

“In the social sciences, if you don’t arouse people’s emotions, if you don’t get them excited about what you are saying, then the research you are doing really isn’t worthwhile getting involved in. I use the strength of people’s reactions as a gauge of whether or not I am doing the kinds of things I think should be done” (Harris, im Interview mit Spronk; Spronk 1990).

Dass sich Menschen emotional angesprochen fühlen, zeigt Harris an, dass seine Inhalte für Menschen relevant sind, und anhand solcher relevanten Inhalte lässt sich vermitteln, was es bedeutet und warum es wichtig ist, zuverlässiges Wissen zu generieren, und zuverlässiges Wissen ist für Harris Wissen, das durch die wissenschaftliche Methode erworben wurde bzw. das, was er selbst eine wissenschaftliche Forschungsstrategie nennt:

„By a scientific research strategy I mean an explicit set of guidelines pertaining to the epistemological status of the variables to be studied, the kinds of lawful relationships or principles that such variables probably exhibit, and the growing corpus of interrelated theories to which the strategy has thus far given rise. The aim of scientific research strategies in general is to account for observable entities and events and their relationships by means of powerful, interrelated parsimonious theories subject to correction and improvement through empirical testing. The aim of cultural materialism in particular is to account for the origin, maintenance, and change of the global inventory of socio-cultural differences and similarities. Thus cultural materialism shares with other scientific strategies an epistemology which seeks to restrict fields of inquiry to events, entities, and relationships that are knowable by means of explicit, logico-empirical, inductive-deductive, quantifiable public procedures of ‘operations’ subject to replication by independent observers” (Harris 1979: 26-27).

Nur auf diese Weise lässt sich zuverlässiges, objektives Wissen generieren, wobei „objektiv“ bedeutet:

„… to adopt the epistemological criteria discussed [above; s.o.] by which science is demarcated from other ways of knowing” (Harris 1979: 34-35).

“Zuverlässig” ist Wissen nach Harris dann wenn es tatsächlich dazu geeignet ist, bestimmten Problemen Abhilfe zu schaffen, und dass und wie dies möglich ist, ist für Harris nicht nur eine praktische Frage, sondern auch eine moralische:

„To claim the moral high ground, one must have reliable knowledge. We have to know what the world is like; who is doing or has done what to whom; who and what are responsible for the suffering and injustice we condemn and seek to remedy … Fantasies, intuitions, interpretations, and reflections may make for good poems and novels, but if you want to know what to do about the AIDS time bomb in Africa, or landlessness in Mexico, neglect of the objective data is reprehensible … science is the best available system for providing a factual foundation for politico-moral decision-making. Anti-science paradigms – such as ethnopoetics, interpretationism, hermeneutics, and phenomenology – provide no such foundation and therefore cannot be regarded as morally superior to neo-positivist paradigms” (Harris 1999: 80).

Anti-wissenschaftliche Paradigmen wie die von Harris genannten und postmoderne „[s]cience-bashers“ (Harris 1999: 80) können also weder eine Gleichwertigkeit mit („positivistischer“) Wissenschaft für sich in Anspruch nehmen noch eine moralische Überlegenheit – im Gegenteil:

„Science-bashers condemn science as an obstacle to the making of morally, ethically correct political decisions. But the shoe is on the other foot. It is a lack of scientific knowledge that places our politico-moral decisions in greatest jeopardy” (Harris 1999: 80),

und zwar deshalb, weil Aktionismus auf der Basis gefühlter oder vermuteter Zusammenhänge, und seien sie mit noch so viel subjektiver Sicherheit und pseudomoralischer Integrität versehen, nicht nur an den tatsächlich bestehenden Zusammenhängen vorbeigeht, sondern auch dazu führt, dass sie mindestens außer Acht gelassen, schlimmstenfalls mit einem Tabu versehen werden und damit für unaussprechlich erklärt werden und darüber hinaus unvorhergesehene oder unbeabsichtigte Folgen haben können, die ihrerseits zum Problem werden können, d.h. bestehende Probleme nicht lösen können und neue Probleme den bestehenden hinzufügen.





Um Probleme zu lösen, gibt es keine Alternative zur Wissenschaft – jedenfalls keine moralisch integer:

„No other way of knowing is based on a set of rules explicitly designed to transcend the prior belief systems of mutually antagonistic tribes, nations, classes, and ethnic and religious communities in order to arrive at knowledge that is equally probable for any rational human mind. Those who doubt that science can do this must be made to show how some other tolerant and ecumenical alternative can do it better. Unless they can show how some other universalistic system of knowing leads to more acceptable criteria of truth, their attempt to subvert the universal credibility of science in the name of cultural relativism, however well-intentioned, is an intellectual crime against humanity. It is a crime against humanity because the real alternative to science is not anarchy, but ideology; not peaceful artists, philosophers, and anthropologists, but aggressive fanatics and messiahs eager to annihilate each other and the whole world if need be in order to prove their point” (Harris 1979: 28; Hervorhebung d.d.A.).

M.E. ist es dies das besondere Verdienst von Marvin Harris, nämlich argumentiert zu haben, was m.W. bislang sonst kein Sozialwissenschaftler so klar (oder überhaupt) argumentiert hat: dass moralisches Handeln nicht ein Handeln ist, das vor allem ein emotional gesteuertes Handeln ist und vernünftigem Handeln, das von „kalter Rationalität“ angeleitet ist, sozusagen naturgemäß entgegengesetzt ist. Moralisches Handeln ist vielmehr verantwortliches Handeln, und als solches beruht es auf der Kenntnis und Anerkennung der Tatsachen, mit und in denen wir als Menschen leben, also auf Vernunft. Nur vernünftiges Handeln ist verantwortliches Handeln, und nur verantwortliches Handeln ist moralisches Handeln. Insofern als Ideologien Tatsachen, die nicht in die Ideologie passen, bestreiten, über sie hinweggehen oder sie durch Zwang zum Verschwinden bringen wollen, sind sie in der Tat nicht nur zum Scheitern verurteilt, sondern machen Menschen unnötigerweise zu Opfern von Ideen, wo sie vorher „nur“ vor der Aufgabe der physischen und psychischen Anpassung an (sich ständig verändernde) reale Umstände standen.

Wer muss in diesem Zusammenhang nicht z.B. an die Apologeten des menschengemachten Klimawandels denken, die Menschen um einer Vorstellung davon, was jetzt sei (, aber tatsächlich nicht ist), und in Zukunft vielleicht sein könnte, willen, grundlegende Freiheitsrechte einschränken und ihnen ihren im Alltag real erfahrenen Wohlstand nehmen wollen!?


Literatur:

Butler, Christoph, 2002: A Very Short Introduction to Postmodernism. Oxford: Oxford University Press.

Diener, Paul, Nononi, Donald & Robkin, Eugene E., 1978: The Dialectics of the Sacred Cow: Ecological Adaptation Versus Political Appropriation in the Origins of India’s Cattle Complex. Dialectical Anthropology 3, 3: 221-241.

Friedman, Jonathan, 1974: Marxism, Structuralism, and Vulgar Materialism. Man (New Series) 9, 3: 444-469.

Harris, Marvin, 2007[1978]: India’s Sacred Cow, S. 461-469 in: Henslin, James M. (Hrsg.): Down to Earth Sociology: Introductory Readings. New York: Free Press. (Es handelt sich hier um einen Wiederabdruck des Textes, der ursprünglich im Jahr 1978 in Human Nature 1, 2: 28-36 erschienen ist.)

Harris, Marvin, 1999: Science, Objectivity, Morality. S. 77-83 in: Cerroni-Long, E. L. (Hrsg.): Anthropological Theory in North America. Westport, CT: Bergin & Garvey.

Harris, Marvin, 1985: Good to Eat: Riddles of Food and Culture. New York: Simon and Schuster.

Harris, Marvin, 1979: Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. New York: Random House.

Harris, Marvin, 1974: Cows, Pigs, Wars, and Witches: The Riddles of Culture. New York: Random House.

Harris, Marin, 1966: The Cultural Ecology of India’s Sacred Cattle [and Comments by Nirmal K. Bose, Morton Klass, Joan P. Mencher, Kalervo Oberg, Marvin K. Opler, Wayne Suttles and Andrew P. Vayda and Replies]. Current Anthropology 7, 1: 51-54; 55-66.

Harris, Marvin & Ross, Eric B., 1987: Death, Sex, and Fertility. New York: Columbia University Press.

Heston, Alan, 1971: An Approach to the Sacred Cow of India. Current Anthropology 12, 2: 191-209.

Lyotard, Jean-Franois, 1984: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester: Manchester University Pres.

Pike, Kenneth Lee, 1954: Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior. Glendale, CA.: Summer Institute of Linguistics.

Spronk, Barbara, 1990: Marvin Harris Explains the Unexplainable. Aurora Online;


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