Kant für Narzissten und (sonstige) Opfer der Postmoderne: Ist es moralisch verwerflich, sich im Taxi irgendwohin fahren zu lassen?

Fast jeder in Deutschland dürfte von sogenannten Instrumentalisierungsverbot gehört haben, und er dürfte es mehr oder weniger eng mit dem Namen von Immanuel Kant verbinden, dem im Jahr 1724 in Königsberg – das heute zu Russland gehört, aber damals die Hauptstadt Ostpreußens gewesen ist – geborenen Philosophen. Das sogenannte Instrumentalisierungsverbot wird in allen möglichen ethischen Diskussionen bemüht, von der Frage nach der angemessenen Auslegung des Konzeptes von der Menschenwürde (da Silva 2019) bis zur Frage unseres Umgang mit Tieren (Schaber 2018).

Darstellungen, die sich auf das sogenannten Instrumentalisierungsverbot beziehen, sind mehr oder weniger informiert und werden Kants Schriften mehr oder weniger gerecht – oft weniger. Aber noch viel weniger werden Verweise auf das angeblich Kantsche Instrumentalisierungsverbot demselben gerecht, wenn sie auf die Assoziation abstellen, die sich beim Wort „Instrumentalisierungsverbot“ plausiblerweise einstellen mag, aber dennoch nur sehr wenig mit der Philosophie Immanuel Kants zu tun hat.

Kant mag daran eine gewisse Mitverantwortung tragen. Wie Arthur Schopenhauer, der die Kantsche Philosophie im Übrigen so sehr geschätzt hat, dass er sich stark mit ihr auseinandersetzte und sie in verschiedenen Hinsichten einer Kritik unterzog – dass Kritik grundsätzlich als feindliche Handlung wahrgenommen wird, ist eine merkwürdige Erscheinung der merkwürdigen Zeit, in der wir leben –, bemerkte,

„… ist Kants Vortrag oft undeutlich, unbestimmt, ungenügend und bisweilen dunkel“ (Schopenhauer 1859: 507).

Allerdings ist die stellenweise, relative Unverständlichkeit in Kants Schriften keine Rechtfertigung dafür, sich mit Bezug auf die Kantschen Ideen einfach seinen eigenen Assoziationen zu überlassen und zu meinen, wenn von Kant behauptet wird, er habe ein Instrumentalisierungsverbot unter den Menschen ausgesprochen, so würde dies ein Verbot von Instrumentalisierung bedeuten (müssen), d.h. bedeuten müssen, dass er als unmoralisch bewertet und deshalb verboten habe, dass Menschen füreinander Mittel zu Zwecken sein dürften bzw. dass er es als unmoralisch bewertet und deshalb verboten habe, dass jemand andere Menschen als Mittel zur Erreichung eigener Zwecke benutzt.

Wäre das so, dann müssten Menschen füreinander grundsätzlich zweckfrei sein. Und tatsächlich konnte man z.B. im Schleswig-Holsteinischen Ärtzeblatt Nummer 7 aus dem Jahr 2008 auf Seite 9 lesen, dass das sogenannte Instrumentalisierungsverbot die „These von der Zweckfreiheit jedes Menschen“ bedeute.

Was würde das in der Praxis bedeuten? Es würde z.B. bedeuten, dass es unmoralisch (bzw. aus moralischen Gründen verboten) wäre, einen Arzt aufzusuchen und von ihm Behandlung zu erwarten, bloß, weil man selbst Beschwerden hat, die man gerne wieder loswürde. Oder ins Restaurant zu gehen und sich dort bekochen und bedienen zu lassen, bloß, weil man Hunger hat, oder ein Taxi zu rufen und sich vom Taxifahrer zum Bahnhof fahren zu lassen, bloß, weil man mit dem Zug in den Urlaub an der Ostsee fahren möchte:

„Mit dem Begriff ‚Instrumentalisierung‘ steht eine Praxis im Blick, die dadurch charakterisiert ist, dass andere jeweils als Mittel behandelt werden. Das tun wir, wenn wir uns von einem Taxifahrer zum Bahnhof fahren lassen, wenn wir uns im Supermarkt von Verkäufer beraten lassen oder vom Kollegen einen Aufsatz lesen und kommentieren lassen. Wenn wir andere als Mittel benutzen, dienen sie bestimmten Zwecken, die wir verfolgen … Die Zwecke, die dabei verfolgt werden, sind nicht Zwecke, welche die als Mittel benutzte Person verfolgt. Es sind ihr fremde Zwecke“ (Schaber 2018: 167).

Bevor wir zu der Frage kommen, ob das tatsächlich irgendetwas mit Immanuel Kant zu tun hat, sei darauf hingewiesen, dass – wie man so schön sagt – umgekehrt auch ein Schuh daraus wird:

Ein Taxifahrer „instrumentalisiert“ im Sinn des obigen Zitates seine Kundschaft, denn er möchte lediglich an das Geld derselben herankommen. Ihm ist es vollkommen egal, ob sein Kunde z.B. den Zug um 6 Uhr 10 von Bahnsteig 8 nehmen will und erreicht, damit er seinen Urlaub an der Ostsee zum geplanten Zeitpunkt antreten kann, oder ob ein Kunde sich z.B. zum besten Kartoffelpfannkuchenstand vor dem Bahnhof fahren lassen möchte, weil er eine Schwäche für Kartoffelpfannkuchen hat oder gerade keinen Strom in der eigenen Wohnung, so dass er sich überhaupt kein warmes Essen zubereiten kann. Dies alles ist dem Taxifahrer gleichgültig. Sein Zweck ist es, Geld vom Kunden zu erhalten, also ein Zweck, der seinem Kunden „fremd“ ist, der ja seinerseits ja bloß seinen Urlaub an der Ostse antreten möchte und im Übrigen sein Geld lieber selbst behalten als einem Taxifahrer geben würde.

Gemäß dem, was im obigen Zitat steht, ist der Taxifahrer also jemand, der seine Kunden instrumentalisiert, genauso, wie jemand, der sich im Taxi irgendwohin fahren lassen möchte, den Taxifahrer instrumentalisiert. Wer kein Narzisst ist, für den es einfach ist, sich vorzustellen, dass er andere Menschen instrumentalisiert, aber (nahezu?) unmöglich, sich vorzustellen, dass er seinerseits von anderen Menschen instrumentalisiert wird, kommt vermutlich sehr schnell auf diesen Gedanken. Und wer auf diesen Gedanken kommen kann, also kein Narzisst ist, der wird deshalb vermutlich meinen, dass die „Instrumentalisierung“ hier dem Reziprozitäts- oder Gegenseitigkeitsprinzip folgt: beide Seiten haben einen Nutzen von der gegenseitigen „Instrumentalisierung“. Nicht einer ist Mittel zum Zweck des Anderen, sondern beide sind jeweils Mittel zur Erfüllung der jeweiligen Zweckes des Anderen.

Jetzt müsste man also einräumen, dass sich Taxifahrer und Kunde gegenseitig instrumentalisieren, dass die „Instrumentalisierung“ nunmehr eine doppelte sei. Eine Welt, in der jeweils einer den anderen ausnutzt, ist eine Welt von Tätern und Opfern, und es ist relativ einfach, sich mit den Opfern zu solidarisieren – zumindest solange, wie man nicht dringend ein Taxi braucht, um z.B. den Lebensgefährten nach einem Unfall im Krankenhaus zu besuchen; also sagen wir: es ist in einer Welt von Tätern und Opfern relativ einfach, sich zumindest verbal mit den Opfern zu solidarisieren.

Aber was ist mit einer Welt, in der jeder dauernd Täter und Opfer ist, jeder dauernd andere „instrumentalisiert“ und von anderen „instrumentalisiert“ wird?! Während die einen meinen, das sei schlicht das, was man eine arbeitsteilige Welt nennt oder eine Welt der Kooperation, würden vielleicht die Eloi in H. G. Wells‘ Erzählung mit dem Titel „Time Machine“ und wahrscheinlich die „social justice warrior“, Kleinkinder oder unverbesserlich der objektiven Realität Abgeneigte (man nennt sie auch: Postmoderne) unserer Zeit meinen, eine solche Welt sei nicht lebenswert und unerträglich. Diesen Personen sei allerdings mitgeteilt, dass Kant als eines seiner Beispiele für moralisch verbotene Handlungen den Selbstmord angeführt hat (Kant 1906[1785]: 15; 54; auf den Grund hierfür wird weiter unten eingegangen).

Und damit sind wir dann endlich wieder bei Kant angekommen oder genauer: bei dem, was Kant tatsächlich geschrieben hat. Und er hat in seiner Schrift „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ unmissverständlich festgehalten:

„Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muss in allen seinen sowohl auf sich selbst als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden“ (Kant 1906[1785]: 52),

denn

„… die vernünftige Natur existiert als Zweck an sich selbst“ (Kant 1906[1785]: 53).

Wohlgemerkt: Kant schreibt „zugleich als Zweck“ und nicht „statt dessen als Zweck“, womit doch wohl hinreichend klar sein sollte, dass er kein Instrumentalisierungsverbot im umfassenden, naiven Sinn ausgesprochen hat.

(Zur Ehrenrettung des oben zitierten Peter Schaber sei bemerkt, dass er sich darüber klar ist, dass Kant tatsächlich kein absolutes Instrumentalisierungsverbot im oben beschriebenen (narzisstischen) Sinn ausgesprochen hat, obwohl er Kant diesbezüglich keinen prägenden, sondern lediglich exemplarischen, Charakter für eine „breit geteilte[…] Auffassung“ zugestehen möchte und logische Fehler macht wie denjenigen, etwas „moralisch problematisch[es]“ mit etwas „moralisch falsch[em]“ gleichzusetzen; s. Schaber 2018: 167).

Was man als das Kantsche Instrumentalisierungsverbot bezeichnen könnte – er aber selbst nicht so bezeichnet, sondern als einen praktischen Imperativ –, lautet:

„Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich [!] als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ (Kant 1906[1785]: 54; Hervorhebung im Original).

Mit Bezug auf das Selbstmordverbot erläutert Kant diesen praktischen Imperativ wie folgt:

„… so wird erstlich nach dem Begriffe der notwendigen Pflicht gegen sich selbst [als Vernunftwesen] derjenige, der mit Selbstmorde umgeht, sich fragen, ob seine Handlung mit der Idee der Menschheit als Zwecks an sich selbst zusammen bestehen könne? Wenn er, um einem beschwerlichen Zustande zu entfliehen, sich selbst zerstört, so bedient er sich einer Person bloß als eines Mittels zur Erhaltung eines erträglichen Zustandes bis zu Ende des Lebens. Der Mensch aber ist keine Sache, mithin nicht etwas, das bloß als Mittel gebraucht werden kann, sondern muss bei allen seinen Handlungen jederzeit als Zweck an sich selbst betrachtet werden. Also kann ich über den Menschen [auch] in meiner Person nicht disponieren, ihn zu verstümmeln, zu verderben oder zu töten“ (Kant 1906[1785]: 54; Hervorhebungen im Original).

Dieser praktische Imperativ, das sogenannte Instrumentalisierungsverbot, beinhaltet also keineswegs nur Pflichten gegenüber anderen Menschen, sondern auch Pflichten gegenüber sich selbst wie diejenige, sich nicht selbst bloß als Mittel, sondern immer zugleich als Zweck, zu betrachten – und sich selbst von anderen nicht bloß als Mittel behandeln zu lassen, wie das z.B. der Fall ist, wenn man einer Impfung gegen eine Krankheit, die einen persönlich nicht oder kaum gefährdet (oder gar: einem selbst schadet), unterzogen werden soll, bloß zu dem Zweck, vermeintliche Sicherheit für andere bzw. „das Kollektiv“ zu schaffen:

„… das Subjekt aller Zwecke aber ist jedes vernünftige Wesen, als Zweck an sich selbst …; hieraus folgt nun … die Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens“ (Kant 1906[1785]: 56).

Damit meint Kant nicht, dass jeder tun kann, was er will, und der Wille des Einzelnen als seine Lust und Laune irgendeine „gesetzgebende“ Qualität hätten, die die Übertretung von Rechtssätzen erlauben würde. Nichts könnte Kant ferner liegen.

Um zu verstehen, wovon Kant hier spricht, muss man wissen, dass Kant mit dem „Willen“ das Handeln „nach Prinzipien“ (Kant 1906[1785]: 34) meint, also Willensbestimmungen in Form von Maximen als „subjektive[n] Prinzip[ien] des Wollens“ (Kant 1906[1785]: 19) oder Handlungsmaximen. Höffe beschreibt sie als Ausdruck dessen,

„… was für ein Mensch man sein will: jemand, der gesund, der rücksichtsvoll oder rücksichtslos, rachsüchtig oder großmütig, hilfsbereit oder gleichgültig lebt“ (Höffe 1977: 359).

Maximen garantieren keine Gleichförmigkeit von Handlungen, denn wie man, wenn man z.B. ein hilfsbereiter Mensch sein will, dies in einer konkreten Situation und unter Würdigung konkreter Umständen ausdrückt, kann sehr unterschiedlich sein. Aber Maximen müssen sich immer in Handlungen ausdrücken; sie erschöpfen sich nicht im Wünschen:

„Von einem Willen zur Hilfeleistung zum Beispiel kann man im Sinne Kants nicht sprechen, wenn jemand einen Ertrinkenden gern gerettet sähe, er aber weder – aus Angst – ins Wasser springt noch – aus Bequemlichkeit – fremde Hilfe holt. Zum Wollen gehört vielmehr ‚die Aufbietung aller Mittel, soweit sie in unserer Gewalt sind‘…“ (Höffe 1977: 358 mit Verweis im letzten Teil des Zitats auf Kant).

Die sittliche bzw. moralische Bewertung einer Handlung bemisst sich deshalb auch weder in der Wirkung (oder Nicht-Wirkung), die sie erzielt, noch in der Absicht, mit der die Handlung im Hinblick auf ihre Ziele ausgeführt wurde:

„Es liegt also der moralische Wert der Handlung nicht in der Wirkung, die daraus erwartet wird, also auch nicht in irgend einem Prinzip der Handlung, welches seinen Bewegungsgrund von dieser erwarteten Wirkung zu entlehnen bedarf. Denn alle diese Wirkungen … konnten auch durch andere Ursachen zu stande gebracht werden, …“ (Kant 1906[1785]: 19),

z.B. durch den Wunsch nach sozialer Anerkennung statt der Maxime der Hilfsbereitschaft in dem Fall, dass ich den Rettungsdienst anrufe, um ihn davon zu benachrichtigen, dass ich gerade jemanden in den Fluss habe fallen sehen.

Aber wie sollte ein Mensch, der moralisch handeln will, seine Maximen, nach denen er handelt, formen?

Hierauf gibt Kant eine klare Antwort, und zwar in Form des kategorischen Imperativs – dazu, was Kant mit dieser Bezeichnung verbindet bzw. warum er sie wählt, s. Kant 1906[1785]: 34-35) –, den Kant an verschiedenen Stellen in der Grundlegung der Metaphysik der Sitten und jeweils unterschiedlich, aber jeweils sinnäquivalent, formuliert, u.a.:

„… handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“ (Kant 1906[1785]: 44)

oder

„… ich soll niemals anders verfahren als so, dass ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden“ (Kant 1906[1785]: 20).

Und:

„Was ich also zu tun habe, damit mein Wollen sittlich gut sei, dazu brauche ich gar keine weit ausholende Scharfsinnigkeit. Unerfahren in der Ansehung des Weltlaufs, unfähig auf alle sich ereignenden Vorfälle desselben gefaßt zu sein, frage ich mich nur: Kannst du auch wollen, dass deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde? Wo nicht, so ist sie verwerflich, und das zwar nicht um eines dir oder auch anderen daraus bevorstehenden Nachteils willen, sondern weil sie nicht als Prinzip in eine mögliche allgemeine Gesetzgebung passen kann; für diese aber zwingt mir die Vernunft unmittelbare Achtung ab …“ (Kant 1906[1785]: 22).

Kant geht es also nicht darum, dass man sich fragen soll, ob bestimmte Handlungsmaximen in Form von Rechtssätzen für alle gelten sollten. Mit „allgemeinem Gesetz“ meint Kant vielmehr und schlicht die Verallgemeinerungsfähigkeit der jeweiligen Maximen gemessen an Vernunftkriterien:

„Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objektiv notwendig erkannt werden, auch subjektiv notwendig, d. i. der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch notwendig, d.i. als gut erkennt“ (Kant 1906[1785]: 34; Hervorhebung im Original).

In diesem Fall wird aus dem Sollen ein Wollen. Aber wie stellt man fest, ob etwas vernünftigerweise als objektiv oder praktisch notwendig bzw. gut anzusehen ist oder nicht?

Um dies festzustellen, schlägt Kant ein zweistufiges Verfahren vor (s. hierzu Höffe 1977: 365 ff.). Im ersten Schritt soll man die Maxime (nicht die unmittelbare Intention) identifizieren, die einer Handlungsabsicht zugrundeliegt. Und im zweiten Schritt soll man prüfen, ob ein Handeln nach dieser Maxime als allgemeines Gesetz (wie gesagt im Sinn von Verallgemeinerbarkeit) denkbar oder wollbar sein kann, was bei Kant bedeutet: dass es mit der Natur oder genauer: der menschlichen Natur übereinstimmt. Wenn nicht, wenn sich also ein logischer Widerspruch zwischen der Maxime und der (zumindest: menschlichen) Natur ergibt, dann kann das Handeln nach dieser Maxime nicht objektiv notwendig oder gut sein.

Was das bedeutet, wird anhand von Beispielen, die Kant selbst gibt, klarer; wählen wir hier zur Illustration wieder das Selbstmord-Beispiel:

„Einer, der durch eine Reihe von Übeln, die bis zur Hoffnungslosigkeit angewachsen sind, einen Überdruß am Leben empfindet, ist noch soweit im Besitze seiner Vernunft, dass er sich selbst fragen kann, ob es auch nicht etwa der Pflicht gegen sich selbst [sich selbst als Zweck an sich zu betrachten und zu behandeln] zuwider sei, sich das Leben zu nehmen. Nun versucht er, ob die Maxime seiner Handlung wohl ein allgemeines Naturgesetz werden könne. Seine Maxime aber ist: ich mache es mir aus Selbstliebe zum Prinzip, wenn das Leben bei seiner längeren Frist mehr Übel droht als es Annehmlichkeit verspricht, es mir abzukürzen. Es fragt sich nur noch, ob dieses Prinzip der Selbstliebe ein allgemeines Naturgesetz werden könne. Da sieht man aber bald, dass eine Natur, deren Gesetz es wäre, durch dieselbe Empfindung, deren Bestimmung es ist, zur Beförderung des Lebens anzutreiben [hier: Selbstliebe], das Leben selbst zu zerstören, ihr selbst widersprechen und also nicht als Natur bestehen würde, mithin jene Maxime unmöglich als allgemeines Naturgesetz stattfinden könne und folglich dem obersten Prinzip aller Pflicht gänzlich widerstreite“ (Kant 1906[1785]: 45).

Und aufgrund dieses logischen Widerspruchs und allein aufgrund dieses logischen Widerspruchs – und ohne allen Rückgriff auf empirische Faktoren bzw. die konkreten Umstände der Situation oder die konkreten Intentionen oder Überlegungen eines bestimmten Betroffenen – besteht für Kant ein Verbot des Selbstmordes. Die Prüfung einer Handlungsmaxime auf Sittlichkeit oder Moralität ist also letztlich eine Prüfung auf deren Vernünftigkeit im Sinn logischer Widerspruchsfreiheit.

„Man muss wollen können, dass eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Beurteilung derselben überhaupt. Einige Handlungen sind so beschaffen, dass ihre Maxime ohne Widerspruch nicht einmal als allgemeines Naturgesetz gedacht werden kann; weit gefehlt, dass man noch wollen könne, es sollte ein solches werden. Bei anderen ist zwar jene innere Unmöglichkeit nicht anzutreffen, aber es ist doch unmöglich zu wollen, dass ihre Maxime zur Allgemeinheit eines Naturgesetzes erhoben werde, weil ein solcher Wille sich selbst widersprechen würde“ (Kant 1906[1785]: 48: Hervorhebungen im Original).

Spricht nach Kant also irgendetwas moralisch dagegen, sich ein Taxi zu bestellen bzw. sich vom Taxifahrer irgendwo hinfahren zu lassen, wohin man selbst möchte, der Taxifahrer aber nicht? Oder umgekehrt: Spricht irgendetwas moralisch dagegen, dass man als Taxifahrer einen Kunden irgendwohin fährt, wohin man selbst gar nicht möchte, aber der Kunde schon, nur, weil man vom Kunden Geld für die Taxifahrt erhalten möchte?

Nach der Handlungsmaxime zu verfahren „ich mache es mir aus Gründen der Effizienz zum Prinzip, mit anderen Menschen in arbeitsteiliger Weise zu kooperieren oder Güter auszutauschen, bei der jeder von uns seine jeweils eigenen Interessen verfolgen kann, ist zweifellos moralisch unbedenklich, denn es besteht kein logischer Widerspruch zwischen dieser Maxime und der Pflicht gegen sich selbst oder gegen andere: Jeder trägt den Zwecken des jeweils anderen (Zum-Bahnhof-Kommen bzw. Geld-Verdienen) Rechnung und respektiert dabei im Rahmen der Vertragsbeziehung die Mittel, durch die diese Zwecke erreicht werden (Sich-Vom-Taxifahrer-Zum-Bahnhof-Fahren-Lassen bzw. Den-Fahrpreis-am-Ende-der-Fahrt-vom-Kunden-Kassieren).

Jeder ist frei, mit dem Begriff „Instrumentalisierungsverbot“ seine eigenen Assoziationen zu verbinden, aber er ist nicht frei, sich dabei auf Immanuel Kant zu beziehen, nur, weil sein Name oft mit diesem Begriff verbunden wird. Wir könnten nun überlegen, welche Handlungsmaxime einem solchen Verhalten zugrundeliegt, und wir könnten auf Denk- und Wollbarkeit ihrer Verallgemeinerung prüfen ….

Wer sich für eine ausführlichere Darstellung der Grundzüge der Philosophie von Immanuel Kant in allgemeinverständlicher Art und Weise interessiert, dem sei das Buch von Otfried Höffe, der an der Universität Tübingen Professor für Philosophie ist, empfohlen, der sich von sehr vielen anderen Kant-Interpreten sowohl durch seine intime Kenntnis der Schriften Kants als auch durch die Art der Darstellung sehr wohltuend abhebt.

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Literatur

Höffe, Otfried, 1977: Kants kategorischer Imperativ als Kriterium des Sittlichen. Zeitschrift für philosophische Forschung 31(3): 354-384.

Kant, Immanuel 1906[1785]: Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, herausgegeben und mit Einleitung sowie einem Personen- und Sachregister versehen von Karl Vorländer. (Dritte Auflage.) Leipzig: Verlag der Dürr’schen Buchhandlung

Schaber, Peter, 2018: Instrumentalisierungsverbot, S. 167-172 in: Ach, Johann S., & Borchers, Dagmar (Hrsg.): Handbuch Tierethik: Grundlagen – Kontexte – Perspektiven. Stuttgart: Metzler.

Schopenhauer, Arthur, 1859: Die Welt als Wille und Vorstellung. (Dritte, verbesserte und beträchtlich vermehrte Auflage.) Erster Band: Vier Bücher, nebst einem Anhange, der die Kritik der Kantischen Philosophie enthält. Leipzig: Brockhaus.

Da Silva, Matheus Pelegrino, 2019: Schwierigkeiten bei einer an Kant orientierten Auslegung der Würde des Menschen: Zugleich eine kritische Betrachtung der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts über die Verfassungswidrigkeit des §14 Abs. 3 LuftSiG. Revista Direito e Justiça: Reflexões Sociojurídicas 19(34): 137-164.

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