Wie die Demokratie nach Athen kam – und wie sie aus modernen westlichen Gesellschaften verschwindet:

Respektlosigkeit gegenüber Positionen und Hierarchien, aber Respekt vor Argumenten und dem eigenen Gewissen

Ihr Buch mit dem Titel „Free Speech and Democracy in Ancient Athens“, d.h. „Freie Rede und Demokratie im Alten Athen“, aus dem Jahr 2006, beginnt Arlene W. Saxonhouse, Politikwissenschafts-Professorin an der Universiät Michigan, mit vier Geschichten. Alle vier Geschichten stammen aus dem antiken Griechenland., zwei davon aus der Ilias, die Homer zugeschrieben wird und deren Entstehungszeit auf das 8. Jahrhundert v.Chr. datiert wird. Eine weitere stammt aus Platons “politeia”, einer Schrift, die im Englischen dem Inhalt der Schrift angemessen als „The Republic“ betitelt wird,  in der deutschen Version aber bezeichnender- und unangemessenerweise gewöhnlich als „Der Staat“ (statt als „Die Republik“) betitelt wird –, und die vierte aus Platons „Dialoge“. Platon hat von 428 oder 427 v.Chr. bis 347 v. Chr. gelebt.

Alle vier Geschichten, so Saxonhouse, erzählen von Personen, die sich von Traditionen befreit, über sie hinweggesetzt oder sie abgestreift haben, um als Gleiche unter Gleichen sprechen und ihre Stimme sozusagen in die Waagschale werfen und damit das eigene Geschick und das der eigenen Gruppe oder Gesellschaft beeinflussen zu können. Was die Geschichten illustrieren, ist, dass die – oft schmerzvolle – Überwindung von Traditionen, Hierarchien und gesellschaftlichen Normen eine notwendige Voraussetzung für Demokratie ist. Oder anders ausgedrückt: dass es keine Demokratie geben kann, in der Menschen davon ausgeschlossen werden, ihre Stimme zu erheben und ihre Argumente vorzubringen oder ihre Meinung zu sagen – auch oder gerade gegenüber denjenigen, die einflussreiche Positionen bzw. Machtpositionen innehaben oder als Autoritäten gelten oder wenn ihre Argumente oder Meinungen nicht den üblicherweise zugrundegelegten Prämissen oder Normen entsprechen.

So handelt die erste Geschichte (aus der Ilias) von Thersites, einem Soldaten, der an der Belagerung Trojas beteiligt ist und der als häßlicher und anscheinend verküppelter Mensch und plappernder Narr beschrieben wird. Thersites tritt in den Kreis der Führer/Könige, die darüber beraten, ob sie die Belagerung Trojas beenden sollen, und ergreift das Wort, woraufhin er von Odysseus daran erinnert wird, dass er ein „Nichts“ sei, der sich nicht anmaßen könne, in diesem erlauchten Kreis seine Stimme zu erheben, und schließlich von ihm geschlagen wird, und zwar deshalb, weil das Verhalten des Thersites von mangelndem „Respekt“ vor Autoritäten in Form der Personen, die als Führer/Könige fungieren, oder in Form der Normen und Regeln, die das Zusammenleben damals bestimmten, zeugt:

„Thersites did not show what the Greeks called aidôs, shame, respect, for those in positions of authority or for the norms that governed the community of the Achaeans laying siege to the city or Troy” (Saxonhouse 2006: 1).

Nach Saxonhouse kann man sagen, dass der im beschriebenen Sinn respektlose Eintritt von Thersites in den „elitären“ Zirkel, sein Aufgeben seiner Zurückhaltung in Gegenwart von Führern bzw. Königen, die Geburt der Demokratie im alten Athen markiert (Saxonhouse 2006:1-2).

„Insofar as we impose continuities on history, we can say that the birth of democracy in ancient Athens is marked by the entrance of Thersites into the deliberative circle, … Accompanying this expansion of the deliberative circle is the freedom of speech, the freedom to say what one thinks without the restraints that shame or respect for the prestige of the ‘kingliest’ of men might place on what is said” (Saxonhouse 2006: 1-2).

In der zweiten Geschichte (wieder aus der Ilias) geht es um den “übermütigen” Diomedes, einen jungen Mann, der der Sohn eines mutigen Kriegers ist, und von Agamemnon vorgehalten bekommt, dass er nicht mutig wie sein Vater sei und nicht wie sein Vater kämpfe. Diomedes schweigt betreten „in Ehrfurcht und Scham“ („in awe and shame“ vor dem König (Saxonhouse 2006: 2). Nachdem Diomedes sich in vielen Kämpfen auf dem Schlachtfeld bewährt und seinen Mut unter Beweis gestellt hat, verliert er die Ehrfurcht vor Agamemnon; immerhin hat er, Diomedes, sich selbst als mutiger Krieger erwiesen, und er sieht keinen Grund mehr, in Ehrfurcht und Scham zu schweigen, statt zu sagen, was er denkt. Als es wieder um Beratungen über einen Rückzug von Troja geht, meldet sich Diomedes zu Wort und sagt zu Agamemnon:

„I will be the first to fight with your folly“ (Saxonhouse 20006: 2),

Im Deutschen etwa: “Ich werde der erste sein, der mit deiner [bzw. gegen deine] Torheit kämpft“.

Diomedes wirft Agamemnon weiter vor, es mangele ihm an einem Herzen, was doch die wichtigste Kraft in einem Menschen sei. Diomdes beleidigt Agamemnon damit, aber nicht durch das, was er sagt, als solches. Vielmehr besteht die Beleidigung zum einen darin, dass er das, was er sagt, zu Agamemnon sagt, der nicht nur (s)ein König ist, sondern auch älter ist als er selbst, womit Diomedes das Senioriätsprinzip verletzt. Anders als Thersites, einem „Nichts“ in der Gesellschaft der Achäer, ist Diomedes der Sohn eines respektierten Kämpfers; er wird für sein „respektloses“ Verhalten nicht verprügelt. Aber er wird von dem alten Nestor – relativ freundlich, aber bestimmt – in die Schranken verwiesen und daran erinnert, dass er noch ein junger Mann sei und zu Älteren nicht einfach sagen könne, was er denke. Er, Nestor, könne das, eben weil er ein alter Mann sei:

„… since I can call myself older than you are … and since there is none who can dishonour … the thing I say, not even powerful Agamemnon” (Saxonhouse 2006: 3).

Dem unerlaubten Eintritt von Thersites in den Zirkel der Führer in der ersten Geschichte und dem Verlust der Ehrfurcht des Diomedes vor dem König aufgrund eigener Leistung in der zweiten Geschichte gesellt sich in der dritten Geschichte die Kraft des Argumentes hinzu.

In der dritten Geschichte wird (von Plato) die Streitrede zwischen Thrasymachus und Sokrates erzählt, an deren Ende sich die Schwäche der Argumentation des Thrasymachus zeigt. Sie wurde sichtbar aufgrund der beharrlichen Fragen des Sokrates.

„He [Thrasymachus] stands, in a sense, naked before others now with the inadequacies of his speech revealed. Thrasymachus is aware that other are gazing at him, those from whom he wants praise and applause – and employment” (Saxonhouse 2006: 4),

und Thrasymachus errötet, denn ihm ist nicht egal, was andere von ihm denken. Er schämt sich, und Saxonhouse weist darauf hin, dass es diese Fähigkeit zur Scham (aufgrund unzureichender Argumentation) ist, die es Thrasymachus erlaubt, in Buch 5 der „Republik“ als ein Mitbegründer der Stadt Callipolis aufzutreten (Saxonhouse 2006: 4). Oder anders gesagt: Das Erkennen und Eingestehen mangelnder Fähigkeit (in einer bestimmten Hinsicht) erlaubt die Rehabilitation der Person.

Die vierte Geschichte (aus Platons „Dialoge“) handelt von Sokrates im Gefängnis, genau: davon, wie sein alter Freund Kriton ihn zur Flucht aus dem Gefängnis zu überreden versucht, einer Flucht, die zu organisieren Kriton (und andere) keine Kosten gescheut hat(/haben). Um Sokrates zur Flucht zu überreden, führt Kriton u.a. seinen eigenen Ruf ins Feld und fragt Sokrates, wie er, Kriton, denn dastünde, wenn der Eindruck entstünde, dass ihm sein Geld wichtiger sei als seine Freundschaft mit Sokrates, dass also Sokrates gerne geflüchtet wäre, aber nicht flüchten konnte, weil er, Kriton, die Kosten für die Organisation der Flucht gescheut hätte (Saxonhouse 2006: 4). Er, Kriton, würde damit beschämt. Sokrates reagiert hierauf mit der Frage, warum es Kriton kümmern sollte, was andere von ihm denken. Aber dieser Einwand überzeugt Kriton nicht, und so geht Sokrates dazu über, die Definition dessen, was „beschämend“ ist, zu problematisieren:

„Is not being unjust (harming, to adikein) …both bad and shameful in every way for those who are unjust?” (Saxonhouse 2006: 4),

d.h. etwa: “Ist nicht Unrecht-Tun beides, schlecht und beschämend, in jeder erdenklichen Weise für diejenigen, die Unrecht-Tun?“.

Und in diesem Sinn fragt Sokrates, ob es für einen Mann in seinem Alter, mit siebzig Jahren, denen wahrscheinlich nur wenige Lebensjahre folgen würden, nicht beschämend in seinem Sinn, also im Sinn von Unrecht, sei, sein Leben für so wertvoll zu halten, dass er es durch Flucht verlängern wolle. Man könnte dies so interpretieren, dass sich Sokrates hier auf Kritons Prämisse einlässt, nach der man darüber besorgt sei oder sein sollte, wie man vor anderen Menschen dastehe. Aber Sokrates‘ frühere Frage danach, warum es einen kümmern solle, was andere von einem denken, macht deutlich, dass er diese Prämisse nicht teilt, dass er sein Alter nur ins Spiel bringt, um seine Entscheidung, nicht zu fliehen, für Kriton verständlich zu machen. Für ihn, Sokrates, selbst gilt, dass eine Flucht beschämend für ihn in seinen eigenen Augen wäre:

„From Crito’s concern with the self as viewed by others, Socrates turns the conversation to an independence, to a shame that comes into being in a relation to a justice that exists independently of the ‚laws and the community‘ of which he is a part. The universals to which he turns release him from shame before his fellow citizens and his friends, and thereby release his speech and his actions. Socrates freed from the expectations that others may have, that others try to impose on him, defines for himself the source of shame” (Saxonhouse 2006: 5).

Sokrates legt seinem Handeln also allein den Maßstab des eigenen Gewissens zugrunde. Das eigene Gewissen und nichts anderes diktiert, wie er denkt, wie er spricht und wie er handelt.

M.E. ist die Tatsache, dass Sokrates sich seinem Freund Kriton verständlich zu machen versucht, indem er seinem Argument Kritons Auffassung von „Beschämung“ zugrundelegt, obwohl Sokrates selbst diese Auffassung nicht teilt, ein Hinweis darauf, dass Sokrates durchaus bemüht ist, seinem Freund Respekt zu zollen. Aber diese Form des Respektes ist eine, die auf einer genuinen Wertschätzung beruht statt auf gesellschaftlich vorgegebenen Normen hinsichtlich des Zeigens von Ehrfurcht oder Scham gegenüber Personen in bestimmten Positionen bzw. gegenüber in der gesellschaftlichen Hierarchie Höherrangigen.

Die vier Geschichten illustrieren verschiedene Komponenten der freien Rede als Grundlage bzw. definierende Eigenschaft einer Demokratie:

Da ist zunächst (1) der Wille und die Möglichkeit zu nennen, seine Stimme zu erheben und das Wort auch an Personen zu richten, die in der gesellschaftlichen Hierarchie übergeordnet sind. Ihnen gesellt sich (2) der Verlust der Ehrfurcht oder Scham vor Personen bloß aufgrund von deren gesellschaftlicher Position und besonders angesichts eigener Leistungen hinzu. Hinzu tritt (3) die Anerkennung der Kraft des Argumentes oder speziell des besseren Argumentes sowie (4) das eigene Gewissen als die höchste Instanz für das eigene Handeln, hier: das sprachliche Handeln.

Freie Rede bedeutet in der Demokratie antik-griechischer Prägung also nicht nur, dass man nicht z.B. ins Gefängnis geworfen wird, wenn man etwas sagt, was „Autoriäten“ nicht hören wollen. Freie Rede bedeutet in ihr also nicht einfach, dass man die schlichte Möglichkeit hat, alles zu sagen, was man sagen möchte – egal, wo, wann und wie und unabhängig davon, ob jemand zuhört oder nicht. Vielmehr bedeutet freie Rede in der Demokratie antik-griechischer Prägung, dass jeder gleichermaßen vor jedem anderen reden darf, unabhängig von seiner gesellschaftlichen Position und von der gesellschaftlichen Position derer, die er anspricht, dass seine Rede bzw. die Meinungen, die er äußert, allein von seinem eigenen Gewissen angeleitet sind, und dass er (einen moralischen) Anspruch darauf hat, Gehör zu finden, solange er ein Argument für seine Anschauungen vorbringt.

Man kann leicht unterschätzen, welche enorme zivilisatorische Leistung hinter diesem Konzept von freier Rede, wenn man so sagen möchte: demokratischer Rede, steckt. Es genügte ja nicht, gesellschaftliche Traditionen zu überwinden, die tribale Strukturen hervorgebracht hatten und auf denen sie beruhten, also z.B. jüngeren Menschen zu erlauben, vor älteren zu sprechen; darüber hinaus musste ein Bewusstsein dafür geschaffen und kultiviert werden, dass die Traditionen nicht wegen irgendeines Ungerechtigkeitsempfindens überwunden werden sollten, sondern wegen der einfachen psychologischen Tatsache, dass nur, wer Ehrfurcht und Scheu vor anderen Menschen, besonders solchen in „höheren“ gesellschaftlichen Positionen wie Königen, ausgezeichneten Kriegern, religiösen Spezialisten oder sonstigen Experten, überwunden hat, offene Kritik üben kann, Ratschläge geben kann, Ansprüche formulieren kann. Aber dies ist notwendig, damit sich eine Bevölkerung sozusagen mit sich selbst beraten kann und sich selbst regieren kann, d.h. in einem demokratischen Regime zusammenleben kann.

„It is democracy as the egalitarian world that has shed the hierarchies of tradition. In the expanded deliberative circle gathered for the sake of self-rule, criticism and counsel, affronts and demands find expression by those who are uninhibited by shame” (Saxonhouse 2006: 5).

Diese psychologische Tatsache ist heute so wichtig wie sie es im alten Athen gewesen ist und deshalb für heutige demokratische Versuche genauso relevant wie sie es im alten Athen gewesen ist. Trotz all der enormen Unterschiede zwischen der Demokratie antik-griechischer Prägung und heutigen demokratischen Versuchen bleibt festzuhalten, dass die freie Rede insofern die definierende Eigenschaft für ein demokratisches Regime bleibt als sie eine Bestätigung darstellt dafür, dass in ihm kein Platz ist für

„… an awestruck reverence for the hierarchical ordering of a society and the ancient traditions that supported it“ (Saxonhouse 2006: 208),

d.h. etwa: für eine ehrfürchtige Verehrung der hierarchischen Ordnung einer Gesellschaft und für die alten Traditionen, die sie stützten.

Das bedeutet nicht, dass „anything goes“. Es bedeutet nicht eine allgemeine, umfassende Respektlosigkeit. Es bedeutet vielmehr Respektlosigkeit bloß gegenüber Positionen, Ämtern, Bezeichnungen, Symbolen des In- oder Ausschlusses und gegenüber irgendwelchen für inhaltliche Argumente irrelevanten Eigenschaften (darunter: persönliche Gefühle, Geschlecht, Hautfarbe, sexuelle Vorlieben etc. etc.), und gleichzeitig bedeutet es Respekt vor dem eigenen Gewissen und dem Argument, sei es das eigene oder das einer anderen Person, denn wenn freie Rede kein wenig hilfreicher Akt der Selbstdarstellung werden soll, des bloßen Ausdrucks eigener derzeitiger Befindlichkeiten, dann braucht die freie Rede eine Form.  Die bewährte (weil einzig hilfreiche) Form der freien Rede in der öffentlichen Diskussion ist eine freie Rede, in der Argumente ausgetauscht werden. In diesem Zusammenhang hat auch  die Scham einen Platz, nämlich die Scham darüber, in der öffentlichen Diskussion Unsinn geredet zu haben, bloß seine derzeitige Befindlichkeit ausgedrückt zu haben, kein Argument gemacht zu haben oder ein falsches Argument gemacht zu haben und vor allem Scham darüber, an Lügen oder Irrtümern festzuhalten, obwohl sie längst als solche erwiesen sind. Niemand kann genuinen Respekt vor einem solchen Verhalten haben, wohl aber vor persönlicher Integrität, die es jemandem erlaubt, zu seinen Irrtümer oder Fehleinschätzungen zu schätzen. (Lügen scheiden gewöhnlich aus, denn persönliche Integrität ist mit absichtlichem Lügen in der Regel  nicht zu vereinbaren.) Wer absichtlich lügt, kann daher schwerlich auf genuinen Resepkt durch andere Menschen zählen, er muss zurückwollen, sozusagen in tribale Verhältnisse, in denen er auf eine beliebige seiner Eigenschaften verweisen kann, vielleicht sein Geschlecht oder seine Funktion, die er inne hat, um geheuchelten “Respekt” aufgrund dieser Eigenschaften zu erzwingen.

Wie Saxonhouse (2006: 214) bemerkt, besteht dort, wo umfassende Respektlosigkeit herrscht, also den Zwecken jedes Mittel recht ist, die Gefahr, dass die freie Rede, statt hilfreich zu sein und befreiend wirken zu können, manipulativ verwendet wird. Dem Rhetoriker gegenüber ist deshalb große Vorsicht geboten, und wer selbst danach strebt, Überredungskünster zu werden, kann dies nur tun, um am Ende äußerlich Recht zu behalten – und vielleicht hat er dabei nicht einmal Gewissensbisse. Aber er trägt nichts zur Fähigkeit einer Bevölkerung bei, sich mit sich selbst zu beraten, d.h. eine vernünftige öffentliche Diskussion auf der Basis von Argumenten zu führen. Platon ordnet die Rhetorik dementsprechend der Dichtung zu, die durchaus ihren Platz in der menschlichen Gesellschaft hat, aber eben nicht die Grundlage ist, auf der sich Menschen hinsichtlich der Art, wie sie miteinander zusammeleben wollen und was in einer bestimmten Situation getan werden soll, effizient miteinander beraten können; man unterscheidet nicht umsonst zwischen Dichtung und Wahrheit. Dichtung ist die falsche Form von Rede, wenn es um die demokratische Selbst-Verwaltung einer menschlichen Gesellschaft geht.

Es lohnt sich m.E., an all dies zu erinnern, in einer Zeit, in der all die verschiedenen Komponenten der freien Rede, auf der Demokratie beruht, bedroht sind:

Zensur unterdrückt Stimmen, die von Personen in politischen Positionen Unerwünschtes sagen, „Experten“ – nach ideologischer Verwendbarkeit ausgewählte “Experten”, versteht sich – werden als moderne Quasi-Erleuchtete aufgebaut, deren Urteil man nicht zu hinterfragen hat und deren Weisungen man zu befolgen hat, wenn man als ein „verantwortungsvoller“ Mensch mundtot gelobt werden will, unabhängig davon, ob man dies mit seinem eigenen Gewissen vereinbaren kann oder nicht. Fakten-Checker maßen sich – bar jeder inhaltlicher Kompetenz – an, irgendwie irgendwoher zu wissen, was ein Fakt sei (und bleibe) und was nicht – und seltsamerweise stehen die behaupteten Fakten fast ausnahmslos im Einklang mit dem, was Personen in politischen Positionen und „Experten“ von sich geben. Der Verfassungsschutz in Deutschland erfindet gar das Konzept der „Verächtlich-Machung“ neu, um „den Staat“ vor oft genug verdienter Kritik zu schützen, oder treffender: Personen, die beanspruchen, irgendwie „mehr“ als ein Mensch unter vielen Menschen zu sein, sondern zu wissen, was „gut“ für andere Menschen ist und sie in beanspruchter überlegener Weisheit und Voraussicht auf das „Gute“ hinzuleiten, vor Kritik zu schützen.  Bezahlte und unbezahlte Trolle loben oder diskreditieren, ohne ein Argument vorzubringen, Schulen lehren ihre Schüler, bei der Entscheidung über die Vertrauenswürdigkeit einer Quelle irgendwelche irrelevanten Formalia zugrundezulegen, statt die Inhalte zu würdigen, um die es geht. Universitäten vermitteln zunehmend Ideologien statt Theorien und verhindern dabei systematisch eine informierte Diskussion, schon dadurch, dass sie bestimmte alternativen Darstellungen und widersprechende Argumente unterschlagen, wie das für die sogenannte Critical Race Theory geradezu eine Voraussetzung ist. Sofern Argumente überhaupt vorgebracht werden, wird ihre Geltung nach ideologischer Passung bestimmt, statt sie als solche, als Argumente, zu würdigen. Im privaten Umfeld und unter Arbeitskollegen trauen sich viele Menschen  nicht mehr, zu sagen, was sie denken (und warum!), weil das “Gespräch” ohnehin ein schnelles Ende findet, wenn das Gegenüber beim erstbesten Reizwort “weiß”, was der Andere für einer ist. Und selbst vor Morddrohungen schrecken die Eiferer für das “Gute” nicht zurück.

Kurz: Die Menschen in den aktuellen demokratischen Versuchen können sich nicht mehr miteinander beraten bzw. werden nach Kräften daran gehindert, dies zu tun. Und damit ist die wesentliche Voraussetzung für ein demokratisches Zusammenleben entfallen. Und das bedeutet: die aktuellen demokratischen Versuche müssen als gescheitert angesehen werden.

Saxonhouse (2006: 208) schreibt im Schlusskapitel ihres Buches:

„Ancient Athens … bring[s] the past into the present not as a chain [d.h. als eine Art Vorgabe darüber, wie wir Demokratie zu leben haben], but as an opportunity to rethink our own future“,

und über unsere eigene Zukunft bzw. die Möglichkeit, in Zukunft demokratisch zusammenleben zu können, nachzudenken, erscheint mir höchst dringlich.

Wir wollen nicht hinsichtlich unserer kognitiven und moralischen Entwicklung hinter den Menschen, die in vorchristlicher Zeit in tribalen Gesellschaften gelebt haben und (dennoch) die athenische Demokratie hervorbringen konnten, zurückbleiben, oder?!?

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Literatur:

Saxonhouse, Arlene W., 2006: Free Speech and Democracy in Ancient Athens. New York: Cambridge University Press.

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